REGISTRO DE YOGA
Sri Aurobindo
LOS SIETE CHATUSTHAYA
Investigación y prácticas sobre el modelo seguido
por Sri Aurobindo para su realización en su Registro de Yoga
DE CHATUSTHAYA SEGUNDO, SHAKTI,
BUDDHISHAKTI
- Fragmentos sobre el Buddhi -
Síntesis del Yoga, Libro III
DEL CAPÍTULO V
COMPOSICIÓN
DE LA MENTE
El instrumento interior, antahkarana, la mentalidad consciente. Este instrumento interior es dividido, por el viejo sistema, en cuatro poderes; citta o la conciencia mental básica; manas, o la mente sensoria; buddhi, la inteligencia; ahankára, la idea del ego. La clasificación puede servir como punto de partida, aunque para una practicidad mayor tenemos que efectuar ciertas distinciones ulteriores. Esta mentalidad es penetrada por la fuerza vital, que aquí se convierte en un instrumento para la conciencia psíquica de la vida y la acción psíquica sobre la vida. Cada fibra de la mente sensoria y de la conciencia básica es atravesada por la acción de este prana psíquico, es una mentalidad nerviosa, vital o física. Incluso el buddhi y el ego son avasallados por ella, aunque tienen la capacidad de elevar la mente más allá de la sujeción a esta psicología vital, nerviosa y física. Esta combinación crea en nosotros la sensitiva alma del deseo que es el principal obstáculo para una perfección humana superior al igual que para la aun mayor perfección divina. Finalmente, por encima de nuestra mentalidad consciente actual hay una supermente secreta que es el medio apropiado y la sede innata de esa perfección.
¿QUÉ ES EL BUDDHI?
El Buddhi es una construcción del ser consciente que supera totalmente sus inicios en el chitta básico; es la inteligencia con su poder de conocimiento y voluntad. El Buddhi asume y encara todo el resto de la acción de la mente, la vida y el cuerpo. En su naturaleza es poder pensante y poder volitivo del Espíritu volcado en la forma inferior de una actividad mental. Podemos distinguir tres gradaciones sucesivas de la acción de esta inteligencia. Primero hay un entendimiento perceptivo inferior que simplemente asume, registra, entiende y responde a las comunicaciones de la mente sensoria, de la memoria, del corazón y de la mentalidad sensitiva. Por este medio crea una mente pensante elemental que no va más allá de sus datos, pero se somete a su molde y reitera sus repeticiones, corre siempre en derredor del círculo habitual del pensamiento y la voluntad sugeridos por ellas o sigue, con obediente sumisión de la razón, las sugestiones de la vida, cualquier nueva determinación que pueda ofrecerse a su percepción y concepción. Más allá de este entendimiento elemental, que todos usamos en enorme proporción, hay un poder racional ordenador o selectivo y una fuerza volitiva de la inteligencia que tiene por acción y objetivo intentar llegar a un ordenamiento plausible, suficiente y fijo del conocimiento y la voluntad para el uso de una concepción intelectual de la vida.
…
- El buddhi es realmente un intermediario entre una mente de la Verdad muy superior que todavía no se halla en nuestra posesión activa y es instrumento directo del Espíritu, y la vida física de la mente humana evolucionada en el cuerpo. Sus poderes de inteligencia y voluntad se extraen de esta mente directa y mayor de la Verdad o supermente. El buddhi centra su acción mental en torno de la idea del ego, la idea de que soy esta mente, la vida y el cuerpo o un ser mental determinado por su acción. Sirve a esta idea del ego limitada por lo que llamamos egoísmo o extendida por simpatía con la vida que nos rodea. Se crea un sentido del ego que reposa en la acción separativa del cuerpo, de la mente individualizada, de las respuestas normales, y la idea del ego en el buddhi centraliza toda la acción del pensamiento, carácter y personalidad de este ego. El entendimiento inferior y la razón intermedia son instrumentos de su deseo de experiencia y autoampliación. Pero cuando la razón y voluntad supremas se desarrollan, podemos volvernos hacia lo que esas cosas externas significan para la conciencia espiritual superior. Entonces el “yo" puede verse como un reflejo mental del Yo, del Espíritu, de la Divinidad, de la única existencia trascendente, universal, individual en su multiplicidad; la conciencia en la que estas cosas se encuentran, se convierte en aspectos del ser único y asume sus relaciones correctas, puede entonces revelarse de todas estas coberturas físicas y mentales. Cuando tiene lugar la transición hacia la supermente, los poderes del Buddhi no perecen, sino que tienen que convertir todo en sus valores supramentales.
DEL CAPÍTULO VI
PURIFICACIÓN DEL BUDDHI
la purificación completa de un instrumento depende también de Ia purificación completa de todos los demás, y esa es una gran fuente de dificultad, contrariedad y perplejidad, como cuando pensamos que hemos purificado la inteligencia, sólo para descubrir que aun está sujeta al ataque y oscurecimiento porque las emociones del corazón, la voluntad y la mente sensitiva están todavía afectadas por muchas impurezas de la naturaleza inferior y ellas vuelven al buddhi iluminado y le impiden reflejar la verdad pura que buscamos. Pero, por otra parte, tenemos la ventaja de que, un importante instrumento suficientemente purificado, puede usarse como medio para la purificación de los otros; un paso dado con firmeza facilita todos los demás y libera de una hueste de dificultades. (C-VI)
El deseo, como móvil para la búsqueda de satisfacción, convierte a la inteligencia y la voluntad inteligente en cómplices y, a su lado, las torna instrumentos deformes y derrengados; torna a la voluntad en una voluntad de anhelo y a la inteligencia en una parcial, trastabillante y ávida perseguidora de prejuicios y opinión limitados, impacientes y militantes. El deseo es la raíz de todo dolor, contrariedad y aflicción, pues aunque tenga una dicha febril de persecución y satisfacción, con todo, debido a que siempre es una tensión del ser, implica en su persecución y logro: esfuerzo, hambre, lucha, rápida sujección a la fatiga, sentido de limitación e insatisfacción y pronta contrariedad ante todas sus conquistas, estimulación mórbida, incesante perturbación, inquietud, asánti. Liberarse del deseo es una firme purificación indispensable del prana psíquico –pues de ese modo podemos reemplazar al alma del deseo con su penetrante intrusión en todos nuestros instrumentos por un alma mental de deleite calmo y su clara y límpida posesión de nosotros mismos, del mundo y de la Naturaleza que es la cristalizada base de la vida mental y de su perfección.
EL MOTOR DE LA VIDA ES LA VOLUNTAD, NO EL DESEO
Se piensa que el deseo es el real poder motor de la vida humana y desecharlo sería detener las fuentes de la vida; la satisfacción del deseo es sólo goce humano y eliminarlo sería extinguir el impulso vital mediante un ascetismo quietista. Mas el real poder motor vital del alma es la Voluntad; el deseo es sólo una deformación de la voluntad en la vida corporal y mente física dominante. El giro esencial del alma, hacia la posesión y disfrute del mundo, consiste en una voluntad de deleite, y el disfrute de la satisfacción del anhelo es sólo una degradación vital y física de la voluntad del deleite. Es esencial que distingamos entre la pura voluntad y el deseo, entre la voluntad interior de deleite y la codicia externa y el anhelo de la mente y el cuerpo.
VOLUNTAD PURA INDEFORMADA POR EL DESEO
Pero si podemos acceder a la voluntad pura, indeformadan por el deseo –a la que hallaremos como una fuerza mucho más libre, tranquila, estable y efectiva que la saltarina, ahogada, fácilmente fatigada y frustrada llama del deseo-, y a la calma voluntad interior del deleite no afligida ni limitada por ninguna perturbación del deseo, entonces podemos transformar al prana de tirano enemigo y asaltante de la mente, en instrumento obediente. Estas cosas mayores también podemos llamarlas deseo, si así lo decidimos, pero entonces debemos suponer que hay un deseo divino distinto del anhelo vital, un deseo divino del cual este otro fenómeno inferior es una sombra oscura y en el que ha de transfigurarse. Es mejor conservar nombres distintos para las cosas que son enteramente diferentes en su carácter y acción interior.
EL VITAL, DE AMO A SERVIDOR
Entonces, el primer paso de la purificación consiste en liberarse del prana del deseo e incidentalmente en invertir el equilibrio ordinario de nuestra naturaleza y convertir al ser vital, de poder fuertemente dominante, en instrumento obediente de una mente libre y desapegada.
A medida que se corrige esta deformación deI prana psíquico, se facilita la purificación del resto de las partes intermedias del antahkarana
DEFORMACIÓN, DUALIDAD DE LAS EMOCIONES
La deformación de la mente emocional depende de la dualidad de gusto y disgusto, rága-dwesa, atracción y repulsión emocionales. Toda la complejidad de nuestras emociones y su tiranía sobre el alma surgen de las habituales respuestas del alma del deseo, en las emociones y sensaciones, a estas atracciones y repulsiones. El amor y el odio, la esperanza y el miedo, el pesar y la dicha, en su totalidad tienen sus orígenes en esta única fuente: gustamos, amamos, damos la bienvenida, ansiamos y disfrutamos en nuestra naturaleza, cualquiera sea, el primer hábito de nuestro ser, o un hábito formado (a menudo perverso); la segunda naturaleza de nuestro ser, se presenta a la mente como placentero, priyam; odiamos, sentimos disgusto, miedo, repulsión o pesar de cualquier cosa que nos presente como desagradable, apriyam. Este hábito de la naturaleza emocional se introduce en la modalidad de la voluntad inteligente y con frecuencia la convierte en una desamparada esclava del ser emocional o, al menos, le impide ejercer un libre juicio y gobierno de la naturaleza. Esta deformación ha de ser corregida. Facilitamos la corrección desembarazándonos del deseo en el prana psíquico y (55) de su intermiscencia en la mente emocional. Pues entonces el apego es la fuerte atadura del corazón, se libera de las cuerdas afectivas; el hábito involuntario continúa, pero al no empecinarse en el apego, puede encararse con mayor facilidad mediante la voluntad y la inteligencia. El corazón inquieto puede ser conquistado y liberarse del hábito de atracción y repulsión.
ESTADO LUMINOSO IMPARCIAL
Pero puede pensarse que luego de hecho esto con respecto al deseo, esto será la muerte del ser emocional. Será así, en verdad, si la deformación se elimina y no se reemplaza con la acción correcta de la mente emocional; la mente ingresará entonces en una condición neutra, de anodina indiferencia, o en un estado luminoso de pacífica imparcialidad, sin conmoción ni onda emotiva. El primer estado de ningún modo resulta deseable; el último puede ser la perfección de una disciplina quietista, mas en la perfección integral que no rechaza el amor ni se aparta del variado movimiento del deleite, puede ser nada más que una etapa que ha de superarse, una pasividad preliminar admitida como primera base de una actividad correcta.
La atracción y repulsión, el gusto y el disgusto son un mecanismo necesario para el hombre normal; forman un primer principio de selección instintiva natural dentro de los mil impactos halagüeños y formidables, útiles y peligrosos del mundo que lo rodea. El buddhi empieza a trabajar con este material y procura corregir lo natural e instintivo mediante una más sabia selección razonada y querida; pues evidentemente lo agradable no es siempre lo correcto ni el objeto preferido o seleccionado, como así tampoco lo agradable es siempre lo equivocado ni el objeto que ha de descartarse y rechazarse; ha de distinguirse lo agradable y lo bueno, preyas y sreyas, y es la razón correcta la que ha de escoger y no el capricho emocional. Mas esto puede hacerlo mucho mejor cuando se retira la sugestión emocional y el corazón reposa en una pasividad luminosa. También entonces la actividad correcta del corazón puede ser traída a la superficie; pues descubrimos que detrás de esta alma del deseo, emocionalmente regida, estuvo esperando todo el tiempo un alma del amor, la dicha lúcida y el deleite una psiqué pura, que estuvo oscurecida por las deformaciones de la ira, del odio, del medio y la repulsión, sin poder abarcar al mundo con amor y dicha imparciales. Mas el corazón purificado se halla liberado de la ira, del miedo, del odio y de todo sobrecogimiento y repulsión: tiene un amor universal, puede recibir con imperturbada dulzura y claridad el variado deleite que Dios le da en el mundo. No es el flojo esclavo del amor y del deleite; no desea, no intenta imponerse como dueño de las acciones. El proceso selectivo necesario para la acción se deja principalmente al buddhi y (cuando el buddhi ha sido superado) al espíritu en la voluntad, conocimiento y Ananda supramentales.
La sensitiva mente receptiva es la base mental nerviosa de los afectos; recibe mentalmente los impactos de las cosas y les da las respuestas de placer y dolor mentales que son el punto de partida de la dualidad del gusto y del disgusto emocionales. Todas las emociones del corazón tienen un correspondiente acompañamiento nervioso-mental, y a menudo descubrimos que cuando el corazón se libera de cualquier ambición de dualidades, aun sobrevive una raíz de perturbación de la mente nerviosa, o una memoria de la mente física que se aparta cada vez más de un carácter totalmente psíquico, cuando más es rechazada por la voluntad del buddhi. Finalmente se convierte en una mera sugestión externa a la que las cuerdas nerviosas de la mente aun responden ocasionalmente hasta que una pureza completa las libera dentro de la misma luminosa universalidad del deleite que el corazón puro ya posee. La mente dinámica activa del impulso es el órgano o canal inferior de la acción responsiva, su deformación es una sujeción a la sugestión de la mentalidad impura, emocional y sensitiva, y al deseo del prana, a los impulsos a la acción dictados por el pesar, el miedo, el odio, el deseo, la codicia, el anhelo, y el resto de esta inquieta progenie. Su forma de acción correcta es una fuerza dinámica pura de fortaleza, valor y poder temperamental, sin actuar para sí ni obedeciendo a los miembros inferiores, sino como canal imparcial ante los dictados de la inteligencia y voluntad puras y del Purusha supramental, Cuando nos hemos liberado de estas deformaciones, clarificando la mentalidad para estas formas activas más verdaderas, la mentalidad inferior se purifica y está presta para la perfección. Mas esa perfección depende de la posesión de un buddhi purificado e iluminado: pues el buddhi es el poder principal del ser mental y el principal instrumento mental del Purusha.
DEL CAPÍTULO VII
DIFERENCIACIÓN: MENTE COMPULSIVA E INTELIGENCIA
Para purificar al buddhi debemos comprender, en primer término, su composición más bien compleja. Y primero tenemos que aclarar la distinción, ignorada en el lenguaje ordinario, entre manas, la mente y buddhi, la inteligencia discernidora y la voluntad iluminada. Manas es la mente sensoria. La mentalidad inicial del hombre no es algo de la razón ni de la voluntad; es una mentalidad animal, física o sensoria que constituye toda su experiencia de las impresiones que causa en ella el mundo externo y su conciencia corporizada que responde al estímulo externo de esta clase de experiencia. El buddhi ingresa sólo como poder secundario que, en la evolución, asumió el primer lugar, pero que aun depende del instrumento inferior que utiliza; para su accionar depende de la mente sensoria y hace lo que puede en su propio ámbito superior mediante una extensión difícil, elaborada y más bien trastabillante del conocimiento y la acción, que parte de la base física o sensoria. Una mentalidad semiiluminada o sensoria es el tipo ordinario de la mente humana. (58)
MENTE PRIMARIA
De hecho, el manas es una evolución del chitta externo; es una primera organización de la materia prima de la conciencia, excitada y despertada por los contactos externos, báhya-sparsa. Lo que somos físicamente es un alma dormida en la materia, que evolucionó a la vigilia parcial de un cuerpo vivo, penetrado por una materia prima de la conciencia externa, más o menos viva y atenta a los impactos externos del mundo externo en el que desarrollamos nuestro ser consciente. En el animal, esta materia de la conciencia externalizada se organiza en un sentido u órgano mental, bien regulado, de la mente perceptiva y activa. De hecho, el sentido es el contacto mental de la conciencia corporizada con su medio circundante. Este contacto es siempre, esencialmente, un (58) fenómeno mental; pero en la práctica depende principalmente del desarrollo de ciertos órganos físicos de contacto con los objetos y con sus propiedades a cuyas imágenes es capaz, por hábito, de acordar sus valores mentales. Los llamados sentidos físicos tienen un elemento doble: la impresión física nerviosa del objeto y el valor mental nervioso que le acordamos, y ambos estructuran nuestra vista oído, olfato, gusto y tacto con todas aquellas variedades de la sensación de las cuales (el tacto principalmente) son el punto de partida o el primer medio transmisor. Pero el manas es capaz de recibir impresiones sensorias y de extraer resultados de ellas mediante una transmisión directa que no depende del órgano físico. (58-59) Esto es más definido en la creación inferior. El hombre, aunque en realidad tiene una capacidad mayor para este sentido directo (el sexto sentido de la mente), permitió que quedase vacante por confiar exclusivamente en los sentidos físicos suplementados por la actividad del buddhi.
Por lo tanto, el manas es, en primer lugar, organizador de la experiencia sensoria; además, organiza las reacciones naturales de la voluntad en la conciencia corporizada y usa al cuerpo como instrumento; usa, como se lo expresa ordinariamente, los órganos de la acción. También esta acción natural tiene un elemento doble: un impulso psico-nervioso y detrás de éste un valor potencial mental-nervioso del impulso volitivo instintivo. Eso estructura el nexo de las primeras percepciones y acciones, lo cual es común a toda vida animal en evolución. Pero, además, hay en el manas o mente sensoria un primer elemento pensante, resultante, que acompaña a las operaciones de la vida animal. Así como el cuerpo vivo tiene cierta acción penetrante y posesora de la conciencia, citta, que se forma dentro de esta mente sensoria, de igual manera la mente sensoria tiene cierto poder penetrante y posesor que usa mentalmente los datos sensorios, los convierte en percepciones y primeras ideas, asocia la experiencia con otras experiencias, y de un modo u otro piensa, siente y quiere sobre la base sensoria.
Esta mente pensante sensitiva que se basa en el sentido, la memoria, la asociación, las primeras ideas y generalizaciones resultantes o ideas secundarias, es común a toda vida y mentalidad animales desarrolladas. El hombre le imprimió un inmenso desarrollo, alcance y complejidad imposibles para el animal, pero aun así, si se detuviese allí, sólo seria un animal más altamente efectivo. El hombre trasciende el ámbito y elevación animal porque fue capaz de liberar y separar hasta un punto mayor o menor su acción pensante de la mentalidad sensoria, de retraerse de la última y de observar sus datos, y actuar en ella, desde lo alto, mediante una inteligencia separada y parcialmente liberada. La inteligencia y la voluntad del animal están involucionadas en la mente sensoria y, por lo tanto, gobernadas totalmente por ella y transportadas en su corriente de sensaciones, percepciones sensorias e impulsos; es instintiva. El hombre es capaz de usar una razón y una voluntad, una mente autoobservadora, pensante, omniobservadora e inteligentemente volitiva, que ya no está involucionada en la mente sensoria, sino que actúa desde lo alto y detrás de ella, por sus propios fueros, con cierta separación y libertad. El hombre es reflexivo, tiene cierta relativa libertad de voluntad inteligente. En sí mismo liberó y formó el buddhi en un poder separado.
¿QUÉ ES LA INTELIGENCIA?
¿Pero qué es este buddhi? Desde el punto de vista del conocimiento Yóguico podemos decir que es aquel instrumento del alma, del ser consciente interior de la naturaleza, del Purusha, por el cual entra en algún género de posesión consciente y ordenada de sí y de su medio circundante. Detrás de toda la acción del chitta y del manas está esta alma, este Purusha; pero en las formas inferiores de la vida es principalmente subconsciente, está dormido o semidespierto, absorto en la acción mecánica de la Naturaleza; pero despierta cada vez más y en igual medida avanza al elevarse en la escala de la vida. Mediante la actividad del buddhi empieza el proceso de un entero despertar. En las acciones inferiores de la mente, el alma, más bien sufre a la Naturaleza en lugar de poseerla; pues allí es enteramente esclava del mecanismo que la introdujo en la experiencia corporizada consciente. Mas en el buddhi llegamos a algo (aunque instrumentación natural), mediante lo cual la Naturaleza parece ayudar y armar al Purusha para entenderla, poseerla y dominarla.
Ni el entendimiento, ni la posesión ni el dominio son completos, porque nuestro buddhí es aun incompleto, sólo semidesarrolIado y semiformado, o porque, en su naturaleza, es únicamente un instrumento intermedio y antes que podamos lograr un conocimiento y dominio completos, debemos elevarnos a algo mayor que el buddhi. Empero es un movimiento mediante el cual llegamos al conocimiento de que hay dentro de nosotros un poder mayor que la vida animal, una verdad mayor que las primeras verdades o apariencias percibidas por la mente sensoria, y podemos procurar arribar a esa verdad y esforzamos en pos de un poder mayor y más exitoso de la acción y el control un gobierno más efectivo de nuestra propia naturaleza y de la naturaleza de las cosas que nos rodean, un conocimiento superior, un poder superior, un disfrute superior y mayor, un más elevado ámbito del ser. ¿Cuál es entonces el objeto final de esta tendencia? Evidentemente para el Purusha debe ser arribar a la verdad máxima y más plena de sí y de todas las cosas, la máxima verdad del alma o yo y la máxima verdad de la Naturaleza, y a una acción y estado del ser que será el resultado de esa Verdad (o idéntico a ella), el poder de este máximo conocimiento y el disfrute de ese ser y conciencia máximos hacia los que se franquea. Este debe ser el resultado final de la evolución del ser consciente en la Naturaleza.
DE LA INTELIGENCIA AL YO
Entonces, el objeto de la purificación, liberación y perfección del buddhi debe consistir en llegar a la verdad total de nuestro yo y Espíritu, y al conocimiento, grandeza y bienaventuranza de nuestro ser libre y completo. Pero es una idea común que esto no significa la plena posesión de la Naturaleza mediante el Purusha, sino un rechazo de la Naturaleza. Tenemos que llegar al yo mediante la eliminación de la acción de Prakriti. A medida que el buddhi (al llegar al conocimiento de que la mente sensoria sólo nos brinda apariencias en las que el alma está sujeta a la Naturaleza), descubre verdades más reales detrás de ellas, el alma debe arribar a este conocimiento de que también el buddhi, cuando se vuelca sobre la Naturaleza, puede brindarnos solamente apariencias y ampliar la sujeción, y debe descubrir detrás de ellas la verdad pura del Yo. El Yo es algo muy distinto de la Naturaleza y el buddhi debe purificarse del apego y preocupación por las cosas naturales; de igual modo sólo puede discernir y separar de ellas al puro Yo y Espíritu: conocimiento del puro Yo y Espíritu es el único conocimiento real, el Ananda del puro Yo y Espíritu es el único disfrute real, la conciencia y ser del puro Yo y espíritu son la única conciencia y ser reales. La acción y la voluntad deben cesar porque toda acción pertenece a la Naturaleza; la voluntad de ser puro Yo y Espíritu significa el cese de todo deseo de acción.
SEPARAR LA INTELIGENCIA DE LA MENTE SENSORIA (compulsiva)
Pero mientras la posesión de la conciencia, del deleite y del poder del Yo es la condición de la perfección –pues sólo mediante conocimiento, posesión y vida en la verdad de sí que el alma puede liberarse y perfeccionarse, sostenemos que la Naturaleza es una acción y manifestación eternas del Espíritu, la Naturaleza no es una trampa demoníaca, un juego de desorientadoras apariencias creadas por el deseo, el sentido, la vida y la voluntad e inteligencia mentales, sino que estos fenómenos son indicios e indicaciones y detrás de todos ellos hay una verdad del Espíritu que los supera y usa. Sostenemos que debe haber una gnosis y voluntad espirituales inherentes mediante las cuales el Espíritu secreto conoce en todo su propia verdad; quiere, manifiesta y gobierna su propio ser en la Naturaleza; arribar a eso, estar en comunión o en participación con eso, debe ser parte de nuestra perfección. El objeto de la purificación del buddhi consistirá entonces en llegar a la posesión de nuestra propia verdad del autoser, pero también a la posesión de la verdad suprema de nuestro ser en la Naturaleza. A ese fin debemos purificar primeramente al buddhi de todo cuanto lo somete a la mente sensoria y, una vez efectuado eso, purificarlo de sus propias limitaciones y convertir su inteligencia y voluntad mentales inferiores en la acción mayor de una voluntad y conocimiento espirituales.
El movimiento del buddhi enderezado a superar los límites de la mente sensoria es un esfuerzo ya semicumplido en la evolución humana; es parte de la operación común de la Naturaleza en el hombre.
ELEVAR LA MENTE INFERIOR A LA SUPERIOR O INTELIGENCIA
La acción original de la mente pensante, de la inteligencia y voluntad humanas es una acción sujeta. Acepta la evidencia de los sentidos, los mandatos de los anhelos vitales, instintos, deseos y emociones, los impulsos de la mente sensoria dinámica y sólo procura darles una dirección más ordenada y un buen éxito efectivo. Pero el hombre cuya razón y voluntad están regidos y dominados por la mente inferior, es un tipo inferior de naturaleza humana, y la parte de nuestro ser consciente que acepta este dominio es la parte más baja de nuestra humanidad. La acción superior del buddhi consiste en superar y controlar a la mente inferior, no en liberarse de ella, sino en elevar toda la acción (de la cual es la primera sugestión), al plano más noble de la voluntad y la inteligencia. Las impresiones de la mente sensoria son usadas por un pensamiento que las supera y que arriba a las verdades que aquéllas no acuerdan, verdades ideativas del pensamiento, verdades filosóficas y científicas; una mente pensante, descubridora y filosófica vence, rectifica y domina a la mente primaria de las impresiones sensorias. La mentalidad impulsiva, reactiva y sensitiva, los anhelos vitales y la mente del deseo emocional son estructurados por la voluntad inteligente, y son vencidos, rectificados y dominados por una mente mayor y ética que los descubre y les impone una ley de impulso correcto de deseo correcto de emoción correcta y de acción correcta. La mentalidad impulsiva, reactiva y sensitiva, los anhelos vitales y la mente del deseo emocional son estructurados por la voluntad inteligente, y son vencidos, rectificados y dominados por una mente mayor y ética que los descubre y les impone una ley de impulso correcto de deseo correcto de emoción correcta y de acción correcta. La mentalidad sensitiva, receptiva y toscamente disfrutante, la mente emocional y la mente vital son asumidas por la inteligencia, y son vencidas, rectificadas y dominadas por una mente estética más profunda y feliz que las descubre y les impone una ley, de verdadero deleite y belleza. Todas estas nuevas formaciones son usadas por un Poder general del hombre intelectual, pensante y volitivo en un alma, de intelecto rector, imaginación, criterio, memoria, volición, razón discernidora y sentimiento ideal que los usa para el conocimiento, autodesarrollo; experiencia, descubrimiento, creación y efectivización, y aspira, pugna, alcanza interiormente y se esfuerza por convertir en algo superior a la vida del alma en la Naturaleza. La primitiva alma del deseo ya no gobierna al ser. Es aun un alma del deseo, pero reprimida y gobernada por un poder superior, algo que manifestó en sí a las deidades de la Verdad, la Voluntad, el Bien y la Belleza, y que procura someter a ellas la vida. La burda alma del deseo y la mente procuran convertirse en alma y mente ideales y en la proporción en que se funde y entronice algún efecto y armonía de este ser mayor consciente se halla la medida de nuestra humanidad en desarrollo.
DESAPEGO DE LO INFERIOR, DESCUBRIMIENTO DE LO SUPERIOR
Pero este es aun un movimiento muy incompleto. Descubrimos que progresa hacia un completamiento mayor en la proporción con el que llegamos a dos clases de perfección; la primera, un desapego cada vez mayor del control de las sugestiones inferiores; la segunda un creciente descubrimiento de un Ser, Luz, Poder y Ananda autoexistentes que superan y transforman a la humanidad. La mente ética se perfecciona en la proporción en que se desapega del deseo, de la sugestión sensoria, del impulso y de la acción habitualmente dictada, y descubre un yo de la Rectitud, del Amor, de la Fortaleza y de la Pureza en el que puede vivir realizada, convirtiéndolo en el fundamento de todas sus acciones. La mente estética se perfecciona en la proporción con que se desapega de todos sus más burdos placeres y de los cánones convencionales externos de la razón estética y descubre un yo y espíritu autoexistentes de pura e infinita Belleza y Deleite que proyecta su propia luz y dicha sobre el material de la aesthesis. La mente del conocimiento se perfecciona cuando se aleja de la impresión del dogma y de la opinión y descubre una luz de autoconocimiento e intuición que ilumina todo el accionar del sentido y la razón toda la autoexperiencia y experiencia del mundo. La voluntad se perfecciona cuando se aleja de sus impulsos y se retrae de ellos y de sus habituales rutinas de efectivización, y descubre un poder interior del Espíritu que es la fuente de una acción intuitiva y luminosa y de una armónica creación original. El movimiento de la perfección está fuera de todo dominio por parte de la naturaleza inferior y se encamina hacia un puro y poderoso reflejo del ser, del poder, del conocimiento y del deleite del Espíritu y del Yo en el buddhi.
IMPUREZAS DEL DESEO EN LA INTELIGENCIA SUPERIOR - PURIFICACIÓN DEL BUDDHI
El Yoga de autoperfección ha de hacer este doble movimiento tan absoluto como sea posible.
Toda mezcla de deseo en el buddhi es una impureza.
1- La inteligencia matizada por el deseo es inteligencia impura y distorsiona la Verdad;
2- la voluntad matizada por el deseo es voluntad impura y pone el sello distorsionador, doloroso e imperfecto sobre la actividad del alma.
3- Toda mezcla de las emociones del alma del deseo es impureza y de modo parecido distorsiona el conocimiento y la acción.
4- Toda sujeción del buddhi a las sensaciones e impulsos es impureza.
El pensamiento y la voluntad han de sustraerse y desapegarse del deseo, de la emoción perturbadora, del impulso desviante o dominador, y actuar por sus fueros hasta descubrir una guía mayor, una Voluntad, Tapas o Shakti divina que ocupe el lugar del deseo y de la voluntad e impulso mentales, un Ananda o deleite puro del espíritu y un iluminado conocimiento espiritual que los exprese en la acción de aquella Shakti. Este completo desapego, imposible sin un entero autogobierno, ecuanimidad y calma, es el paso más seguro para la purificación del buddhi. Una mente calma, ecuánime y desapegada es la única que puede reflejar la paz o la base de la acción del espíritu liberado.
El buddhi mismo está agobiado por una acción
mixta e impura. Cuando los reducimos a sus propias formas, descubrimos que
tiene tres etapas o elevaciones de funcionamiento. Primero su base más baja
es una acción habitual consuetudinaria, un eslabón entre la
razón superior y la mente sensoria, una especie de entendimiento
corriente. Este entendimiento depende, en sí, del testimonio de los
sentidos y de la regla de acción que la razón deduce de la
percepción que la mente sensoria tiene para con la vida y de su actitud
hacia ésta. De por sí no es capaz de formar un pensamiento y
voluntad puros, pero toma el accionar de la razón superior y lo
convierte en moneda de opinión y norma consuetudinaria de pensamiento o
canon de la acción. Cuando efectuamos una especie de análisis de
la mente pensante, cortamos este elemento y liberamos a la razón
superior, observadora y silenciosa, descubrimos que este entendimiento
corriente empieza a desplazarse en un círculo futil, repitiendo todas
sus opiniones y respuestas formadas sobre las impresiones de las cosas, pero
incapaz de cualquier fuerte adaptación e iniciación. A medida que
siente cada vez más el rechazo de la sanción proveniente de la
razón superior, empieza a fallar, a perder confianza en sí mismo
y en sus formas y hábitos, a desconfiar de la acción intelectual
y a caer en la debilidad y el silencio. El aquietamiento de esta mente pensante
corriente, vagarosa, circular y reiterativa, es la parte principal de ese
silenciamiento del pensamiento que es una de las más efectivas
disciplinas del Yoga.
Pero la razón superior misma tiene una primera etapa
de intelectualidad dinámica, pragmática, en la que la
creación, la acción y la voluntad son empleadas para formar
construcciones y sugestiones básicas que son usadas principalmente para
la efectivización. Para esta razón pragmática, la verdad
es sólo una formación del intelecto, efectiva para la
acción de la vida interior y exterior. Cuando la separamos de la razón
aun superior que busca reflejar impersonalmente la Verdad antes que crear
personalmente una verdad efectiva, descubrimos que esta razón
pragmática puede originar, progresar y ampliar la experiencia mediante
el conocimiento dinámico, pero tiene que depender del entendimiento
corriente como pedestal y base, y poner todo su peso sobre la vida y el
devenir. Por lo tanto, en sí, es una mente de la Voluntad en pro de la
vida y la acción, mucho más una mente de la Voluntad que una
mente del conocimiento: no vive en cualquier Verdad segura, constante y eterna,
sino en aspectos progresivos y mutables de la Verdad que sirven a las formas
variables de nuestra vida y devenir o, a lo sumo, ayudan a la vida a
desarrollarse y progresar. De por sí, esta mente pragmática no
puede brindarnos ningún fundamento firme ni meta fija; vive en la verdad
de la hora, no en la verdad de la eternidad. Pero cuando se purifica de la
dependencia del entendimiento consuetudinario, es una gran creadora y, en
asociación con la máxima razón mental, se convierte en un
fuerte canal y audaz siervo de la efectivización de la Verdad en la
vida. El valor de su trabajo dependerá del valor y poder de la suprema
razón que busca la verdad. Pero de por sí es un juego del Tiempo
y un esclavo de la Vida. Quien busca el Silencio ha de desecharla de sí;
quien busca a la Divinidad integral ha de trascenderla, reemplazar y
transformar esta mente pensante concentrada en la Vida mediante una mayor
Voluntad espiritual efectivizadora, mediante la Voluntad de la Verdad del
espíritu.
La tercera y más noble etapa de la voluntad y
razón intelectuales es una inteligencia que busca una realidad universal
o una verdad autoexistente superior aun, por ella misma, y procura vrvir en esa
Verdad. Esta es, primeramente, una mente del conocimiento y sólo
secundariamente, una mente de la Voluntad. En su tendencia excesiva a menudo es
incapaz de Voluntad, excepto la única voluntad de conocer; para la
acción, depende de la ayuda de la mente pragmática y, por lo
tanto, el hombre tiende, en la acción, a apartar su conocimiento de la
pureza de la Verdad, aferrándose a una efectivización mixta,
inferior, inconstante e impura. La disparidad (aunque no se trata de
oposición), entre el conocimiento y la voluntad es uno de los
principales defectos del buddhi humano. Pero hay otras limitaciones inherentes
a todo pensamiento humano. Este Buddhi supremo no trabaja en el hombre dentro
de su propia pureza; es asaltado por los defectos de la mentalidad inferior, es
continuamente oscurecido por ella, distorsionado, velado, impedido o derrengado
en su propia acción. Purificado, en la medida que puede serlo, de ese
hábito de degradación mental, el buddhi humano es todavía
un poder que busca la Verdad mas nunca está en su plena o directa
posesión; sólo puede reflejar la verdad del espíritu y
procurar apropiársela concediéndole valor mental limitado y
cuerpo mental definido. Tampoco refleja integralmente sino que capta una
totalidad incierta o una suma de particularidades limitadas. Primero, capta
éste o aquél reflejo parcial y, sometiéndose al
hábito de la mente consuetudinaria, lo convierte en una opinión
fija aprisionante; toda nueva verdad la juzga desde el punto de vista que
formó de esta manera y, por ende, pone en ella el matiz de un prejuicio
limitador. Por más que se libere de este hábito de la
opinión limitativa, aun está sujeto a otra aflicción, a la
exigencia de la mente pragmática en favor de una efectivización
inmediata, que no le da tiempo a proceder hacia una verdad mayor,
fijándolo mediante el poder de realización efectiva en cuanto
haya ya juzgado, conocido o vivido. Liberado de todas estas cadenas, el budhi
puede convertirse en reflector puro y flexible de la Verdad, sumando una luz a
otra, procediendo de realización en realización. Entonces
sólo está limitado por sus propias limitaciones inherentes.
Estas limitaciones son principalmente de dos clases. Al
principio, sus realizaciones son sólo realizaciones mentales; para
llegar a la Verdad misma tenemos que ir más allá del budhi
mental. Además, la naturaleza de la mente le impide concretar una
unificación efectiva de las verdades que capta. Sólo puede
yuxtaponerlas y ver las oposiciones o efectuar alguna especie de
combinación parcial, ejecutiva y práctica. Pero finalmente
descubre que los aspectos de la Verdad son infinitos y que ninguna de sus
fórmulas intelectuales son totalmente
válidas, porque el espíritu es infinito y en el espíritu
todo es verdadero, pero nada de la mente puede brindar la verdad total del
espíritu. Entonces el buddhí se convierte en puro espejo de
múltiples reflejos, reflejando toda la verdad que incide en él,
pero inefectivo, y cuando se vuelca en la acción es incapaz de
decisión o caótico, o tiene que efectuar una selección y
accionar como si esa parcialidad fuese la verdad total aunque sepa que es todo
lo contrario. Actúa en una desamparada limitación de la
Ignorancia, aunque puede controlar una Verdad mucho mayor que su acción.
Por otra parte, puede apartarse de la vida y del pensamiento y buscar
trascenderse e ingresar en la Verdad más allá de aquélla.
Esto puede hacerIo aferrándose a algún aspecto, algún
principio o algún símbolo o sugestión,
proyectándolo hacia su término absoluto, omniabsorbente y
omníexcluyente de la realización o aferrando y realizando alguna
idea del Ser indeterminado o del No-Ser del cual todo pensamiento y vida entran
en cesación. El buddhi se lanza a un sueño luminoso y el alma
desaparece en alguna cima inefable del ser espiritual.
EL ESLAVÓN DE LA GNOSIS
Por lo tanto al encarar el buddhi, debemos asumir una de
estas elecciones o debemos procurar la más extraordinaria aventura de
elevar el alma desde el ser mental hasta la gnosis espiritual para ver
qué podemos hallar en el meollo mismo de esa luz y poder celestiales.
Esta gnosis contiene el sol del Conocimiento-Voluntad divino, que arde en los
cielos del Ser consciente supremo, con respecto al cual la inteligencia y
voluntad mentales son sólo un foco de rayos y reflejos difusos y
reflexivos. Aquél lo posee la unidad divina y, por lo tanto, puede
gobernar la multiplicidad y la diversidad: cualquier selección,
autolimitación y combinación que efectúe no se la impone
la Ignorancia, sino que se autodesarrolla mediante un poder del divino
Conocimiento autoposesor. Cuando se logra la gnosis, entonces puede volcarse en
toda la naturaleza para divinizar al ser humano. Es imposible elevarse hasta
ella de repente; si pudiese efectuarse eso, significaría una
superproyección repentina y violenta, un atravesar o deslizarse a través
de las puertas del Sol, sin posibilidad cercana de retorno. Con la mente intuitiva o iluminada tenemos que formar un
eslabón o puente; aquélla no es la gnosis directa, pero
allí puede formarse un primer cuerpo derivado de la gnosis. Esta mente
iluminada será al principio un poder mixto que tendremos que purificar
de toda su dependencia mental y de las formas mentales, para así
convertir toda volición y pensamiento en voluntad de visión
pensante y videncia de la verdad, mediante una iluminada discriminación,
intuición, inspiración y revelación. Esa será la
purificación final de la inteligencia y la preparación para el
siddhi de la gnosis.
DEL CAPÍTULO VIII
La purificación del ser mental y del prana
psíquico -por ahora dejaremos de lado la cuestión de la
purificación física, la del cuerpo y del prana físico,
aunque eso es también necesario para una perfección integral-
prepara el terreno para una liberación espiritual. El suddhi es la
condición del mukti.
RESUMEN PURIFICACIÓN
Toda purificación es una liberación; pues es un despojarse de las imperfecciones y confusiones limitativas, compulsivas y oscurecedoras:
-la purificación del deseo procura la libertad del prana psíquico,
-la purificación de las emociones equivocadas y de las reacciones perturbadoras procura la libertad del corazón;
-la purificación del pensamiento oscurecedor limitado de la mente sensoria procura la libertad de la inteligencia;
-la purificación de la mera intelectualidad procura la libertad de la gnosis.
Pero toda esta es una liberación instrumental. La libertad del alma, mukti, es de carácter más vasto y esencial; es una apertura de la limitación mortal hacia la ilimitable inmortalidad del Espíritu.
Para ciertas modalidades de pensamiento la
liberación es despojarse de toda la naturaleza, es un estado silencioso
del ser puro, un nirvana o extinción, una disolución de la
existencia natural en algún Absoluto indefinible, moksa. Pero nuestro
objetivo no es una bienaventuranza absorta e inmersa, una vastedad de paz
inmóvil, una liberación de autoextinción y
autoinmersión en el Absoluto. A la idea de liberación, mukti,
sólo le daremos la connotación de ese cambio interior que es
común a toda experiencia de esta índole, esencial para la
perfección e indispensable para la libertad espiritual. Entonces descubriremos
que eso implica siempre dos cosas: un rechazo y una asunción, un aspecto
negativo y un aspecto positivo;
-el movimiento negativo liberador es una liberación
de las ataduras principales, de los nudos maestros de la naturaleza
anímica inferior;
-el
aspecto positivo es una apertura o desarrollo hacia la existencia espiritual
superior.
LIBERACIÓN NEGATIVA Y POSITIVA
¿Pero cuáles son estos nudos maestros, ataduras distintas y más hondas que los nudos instrumentales de la mente, del corazón y de la fuerza vital psíquica? Nos los determina el Gita, insistiendo con gran vigor y constante repetición enfática; son cuatro: el deseo, el ego, las dualidades y los tres gunas de la Naturaleza; pues según la idea del Gita, existir sin deseo, sin ego, con ecuanimidad mental, anímica y espiritual y nistraigunya es estar libre, mukta. Podemos aceptar esta descripción; pues su amplitud cubre todo lo esencial. Por otra parte, el sentido positivo liberador es ser universal en el alma, trascendentemente uno en espíritu con Dios, poseído de la naturaleza suprema divina, podemos decir, semejantes a Dios, o unificados con él en la ley de nuestro ser. Este es el sentido total y pleno de la liberación y ésta es la libertad integral del espíritu.
Debimos hablar ya de la purificación del deseo psíquico del cual el anhelo del prana es la base evolutiva o, también, la base práctica. Pero esto ocurre en la naturaleza mental y psíquica; la ausencia espiritual de deseo tiene un significado más vasto y esencial: pues el deseo tiene un doble nudo: un nudo inferior en el prana, que es un anhelo en los instrumentos, y un nudo muy sutil en el alma misma con el buddhi como su primer apoyo o pratisthá, que es el origen más recóndito de esta red de nuestra esclavitud. Cuando miramos desde abajo, el deseo se nos presenta como un anhelo de fuerza vital que en las emociones se sutiliza en anhelo del corazón y en la inteligencia se sutiliza ulteriormente como anhelo preferencial y pasión de giro estético, ético, dinámico o racional del buddhi. Este deseo es esencial para el hombre común; no puede vivir ni actuar como individuo sin anudar toda su acción en servicio de algún género de anhelo inferior o superior, o preferencia o pasión de igual índole. Pero cuando somos capaces de mirar al deseo desde arriba, vemos que lo que este deseo sostiene es una voluntad del espíritu. Hay una voluntad, tapas, sakti, mediante la cual el espíritu secreto impone sobre sus miembros externos toda su acción y extrae de ella un deleite activo de su ser, un ananda, en el que participan muy oscura e imperfectamente, si es que lo hacen conscientemente. Este tapas es la voluntad del espíritu trascendente que crea el movimiento universal, del espíritu universal que lo sostiene e informa, del espíritu libre individual que es el centro anímico de sus multiplicidades. Es una voluntad libre en todos éstos a un tiempo, comprehensiva, armónica y unificada; lo descubrimos cuando vivimos y actuamos en el espíritu, como voluntad sin esfuerzo ni deseo, espontánea e iluminada, autorrealizadora y autoposesora, satisfecha y bienaventurada, del deleite espiritual del ser.
Pero en el instante en que el alma individual se aparta de la verdad universal y trascendente de su ser, se inclina hacia el ego, procura convertir a esta voluntad en cosa propia, en energía personal separada, esa voluntad cambia su carácter: se convierte en esfuerzo, tensión, calor de fuerza que puede tener sus ardorosas dichas de efectivízación y posesión, pero también tiene sus aflictivos recesos y sufrimientos. Esto es lo que convierte a cada instrumento en voluntad intelectual, emocional, dinámica, sensitiva o vital del deseo, ansia y anhelo. Aunque los instrumentos se purifican per sé, de su aparente clase iniciativa y particular de deseo, este tapas imperfecto puede permanecer aun, y mientras oculte la fuente o deforme el tipo de acción interior, el alma no tiene la bienaventuranza de la libertad, o sólo pude tenerla absteniéndose de toda acción; y si se le permite persistir, volverá a encender los deseos pránicos u otros deseos y, al menos, proyectará en el ser una sombra que los recuerde. Esta semilla espiritual o inicio de deseo debe también expulsarse, resignarse y desecharse: el sadhaka debe elegir una paz activa y un completo silencio interior o perder la iniciación individual, sankalparbbha, en una unidad con la Voluntad universal, el tapas de la Sahkti divina, El método pasivo ha de ser interiormente inmóvil, sin esfuerzo, deseo, expectativa ni giro alguno de acción, niscesta, aniha, nirapeksa, nivrtta, el método activo ha de ser, de esa manera, inmóvil e impersonal en la mente, pero permitiendo que la Voluntad suprema actúe en su pureza espiritual a través de los instrumentos purificados. Entonces, si el alma habita en el nivel de la mentalidad espiritualizada, se convierte sólo en instrumento, pero existe sin iniciativa ni acción, niskriya, sarvarambha paityagi. Pero si se eleva a la gnosis, es a la vez instrumento y participante de la bienaventuranza de la acción divina y bienaventuranza del Anancla divino; unifica en sí a prakriti y purusha.
El giro del ego, el giro separativo del ser, es el fulero de toda la embarazosa labor de la ignorancia y de la esclavitud. En la medida en que no se libere del sentido del ego, no puede haber liberación real. La sede del ego se dice que está en el buddhi; es una ignorancia de la mente y la razón discriminativas que discriminan erróneamente y confunden a la individuación de la mente, la vida y el cuerpo con una verdad de la existencia separada, apartándose de la verdad mayor reconciliante sobre la unidad de toda la existencia. De cualquier modo, la idea del ego es la que principalmente sostiene la falsedad de una existencia separativa: liberarse de esta idea de unidad, del yo único, del espíritu único, del ser único de la naturaleza, es, por lo tanto, un remedio efectivo; pero de por sí no es absolutamente efectivo. Pues el ego, aunque se sostiene mediante esta idea del ego, aham-buddhi, halla su medio más potente de cierta obstinación o pasión persistente en la acción normal de la mente sensoria, del prana y del cuerpo.
PREVIO A LA LIBERACIÓN DEL EGO
Sacar de nosotros la idea del ego no es enteramente posible o no es enteramente efectivo hasta que estos instrumentos hayan experimentado la purificación; pues al ser su acción persistentemente egoísta y separativa, el buddhi es apartado por aquéllos –como un bajel por los vientos en el mar, dice el Gita-, el conocimiento en la inteligencia es oscurecido constantemente o se pierde temporariamente y ha de restaurarse otra vez, convirtiéndose en la labor de Sísifo. Pero si los instrumentos inferiores se purificaron del deseo egoísta, del ansia, de la voluntad, de la pasión egoísta y de la emoción egoísta y el buddhi hizo lo propio con la idea y preferencia egoístas, entonces el conocimiento de la verdad espiritual de la unidad puede hallar firme fundamento. Hasta entonces, el ego toma toda clase de formas sutiles y nos imaginamos habernos liberado de él cuando en realidad actuamos como sus instrumentos y todo cuanto alcanzamos es cierto equilibrio intelectual que no es la liberación verdadera. Es más, desechar el activo sentido del ego no es bastante; eso puede procurar meramente un estado inactivo de la mentalidad, cierta inerte quietud pasiva del ser separado puede ocupar el lugar del egoísmo cinético que tampoco es la liberación verdadera. El sentido del ego debe ser reemplazado por una unidad con la Divinidad trascendente y con el ser universal.
Esta necesidad surge del hecho de que el buddhi es sólo un pratisthá o principal apoyo del sentido del ego en su juego múltiple, ahankára; pero en su fuente es una degradación o deformación de una verdad de nuestro ser espiritual. La verdad del ser consiste en que hay una existencia trascendente, un yo o espíritu supremo, un alma intemporal de la existencia, un eterno, un Divino, y aunque hablemos de esto en relación a las ideas mentales corrientes de la Deidad como un supra-Divino, que aquí es inmanente, omniabarcante, omniiniciador y omnigobernante un gran Espíritu universal; y el individuo es un poder consciente del ser del Eterno, capaz eternamente de relaciones con él, pero uno con él también en el meollo mismo de la realidad de su propia existencia eterna. Esta es una verdad que la inteligencia puede captar, puede, una vez purificada, reflejar, transmitir y retener de modo derivado, pero sólo puede ser enteramente realizada, vivida y efectivizada en el espíritu. Cuando vivimos en el espíritu, entonces no sólo conocemos, sino que también somos esta verdad de nuestro ser. Entonces el individuo disfruta en el espíritu, en la bienaventuranza del espíritu, en su unidad con la existencia universal, en su unidad con la Divinidad intemporal y en su unidad con todos los demás seres y ese es el sentido esencial de una liberación espiritual con respecto al ego. Pero en el instante en que el alma se inclina hacia la limitación mental, hay cierto sentido de separatividad espiritual que tiene sus dichas, pero que en cualquier momento puede desmoronarse en el entero sentido del ego, en la ignorancia y en el olvido de la unidad. Para liberarse de esta separatividad se efectúa el intento de absorberse en la idea y realización de la Divinidad, y esto, en ciertas formas de ascesís espiritual, tiende hacia la abolición de todo ser individual y despojamiento, en el trance de absorción, de todas las relaciones individuales o universales con la Divinidad y en otras esto se convierte en un absorto morar en la Divinidad y no en este mundo o en una continua vida absorta y concentrada en la Divinidad. sayujya, saloka, samipya, mukti.
LIBERARSE DE LA SEPARATIVIDAD
El método propuesto para el Yoga integral es una elevación y sumisión de todo el ser a la Divinidad, mediante lo cual no sólo nos unificamos con ella, sino que también moramos en ella y ella en nosotros, de modo que toda la naturaleza rebosa su presencia y se cambia en naturaleza divina; nos convertimos en un sólo espíritu, conciencia, vida y sustancia con la Divinidad y, al mismo tiempo vivimos y nos movemos en una variada dicha de esa unidad y la poseemos. Esta liberación integral del ego dentro del espíritu y naturaleza divinos sólo puede completarse relativamente en nuestro nivel actual pero empieza a convertirse en absoluta cuando nos franqueamos a la gnosis y ascendemos a ella. Esta es la perfección liberada.
LIBERTAD ESPIRITUAL
La liberación del ego y la liberación del deseo fundamentan la libertad central espiritual. La raíz de todo sufrimiento, ignorancia y mal consiste en el sentido, la idea y la experiencia de que yo soy un ser separadamente autoexistente en el universo, y en la formación de la conciencia y fuerza del ser dentro del molde de esa experiencia. Y así sucede porque eso falsifica, en la práctica y en la cognición, la verdad real total de las cosas; limita al ser, limita a la conciencia, limita al poder de nuestro ser, limita la bienaventuranza del ser; esta limitación produce además un modo equivocado de existencia, un modo equivocado de conciencia, un modo equivocado de usar el poder de nuestro ser y conciencia, y formas equivocadas, perversas y contrarias del deleite de la existencia. El alma limitada en el ser autoaislada en su medio ya no se siente en unidad y armonía con su Yo, con Dios, con el universo, con todo lo que la rodea; sino que más bien se descubre en disensión con el universo, en conflicto y desacuerdo con los demás seres que son sus otros yoes, pero a los que trata como no-yo; y mientras dure este desacuerdo y disensión, no puede poseer su mundo ni disfrutar la vida universal, y está llena de incomodidad, miedo y aflicciones de toda especie y en dolorosa lucha para preservarse e incrementarse y poseer lo que la rodea, pues poseer su mundo es la naturaleza del espíritu infinito y la urgencia necesaria de todo ser. Las satisfacciones que logra de este trabajo y esfuerzo son de índoles retaceada, perversa e insatisfactoria: pues la única satisfacción que tiene es la de crecimiento, de creciente retorno hacia sí misma, de alguna realización de acuerdo y armonía, de exitosa autocreación y autorrealización, pero lo poco que puede alcanzar sobre la base de la conciencia del ego es siempre limitado, inseguro, imperfecto y transitorio. También está en guerra con su propio yo, primero porque al no estar ya en posesión de la armonizante verdad de su propio ser, no puede controlar apropiadamente sus miembros naturales ni conciliar sus tendencias, poderes y demandas; carece del secreto de la armonía, porque carece del secreto de su propia unidad y autoposesión; y segundo, porque al no estar en posesión de su yo supremo, ha de luchar en pos de aquél, y no puede estar en paz hasta hallarse en posesión de su propio ser verdadero y supremo. Todo esto significa que no está unificado con Dios; pues estar unificado con Dios es estar unificado consigo mismo, unificado con el universo y unificado con todos los seres. Esta unidad es el secreto de una existencia correcta y de una existencia divina. Pero el ego no puede tenerlo porque en su naturaleza misma es separativo y porque hasta con respecto a nosotros mismos, a nuestra existencia psicológica, es un falso centro de unidad; pues procura hallar la unidad de nuestro ser en una identificación con una personalidad variable, mental, vital y física, y no con el yo eterno de nuestra existencia total. Sólo en el yo espiritual podemos poseer la unidad verdadera; pues allí el individuo se amplía hasta su propio ser total y se descubre unificado con la existencia universal y con la Divinidad trascendente.
EL ALMA PRISIONERA DEL EGO
Toda la turbación y sufrimiento del alma procede de esta modalidad equivocada, egoísta y separativa, de la existencia. El alma, que no está en posesión de su libre autoexistencia, porque está limitada en su conciencia, está limitada en el conocimiento; y este conocimiento limitado toma la forma de un conocimiento falsificador. La lucha por retornar al verdadero conocimiento se le impone, pero el ego en la mente separativa se satisface con exhibiciones y fragmentos de conocimiento que ensambla en un total falso o imperfecto o en una noción rectora, y este conocimiento falla y ha de ser abandonado en procura de una nueva persecución de lo único que ha de conocerse. Eso es la Divinidad, el Yo, el Espíritu en quien el ser universal e individual halla al fin su fundamento correcto y sus armonías correctas. Además, al estar limitada en la fuerza, el alma prisionera del ego está llena de muchas incapacidades; el conocimiento equivocado es acompañado por la voluntad equivocada, las tendencias e impulsos equivocados del ser, y el agudo sentido de esta equivocación es la raíz de la conciencia humana del pecado. Esta deficiencia de su naturaleza procura corregirla mediante normas de conducta que la ayudarán a eliminar la conciencia y satisfacciones egoístas del pecado mediante la conciencia y autosatisfacción egoístas de eliminar el egoísmo rajásico mediante el egoísmo sáttwico. Pero ha de remediarse el pecado original, la separación de su ser y voluntad del Ser divino y la Voluntad divina; cuando retorna a la unidad con la Voluntad y Ser divinos, se eleva más allá del pecado y la virtud hacia la infinita pureza autoexistente y hacia la seguridad de su propia naturaleza divina. Procura corregir sus incapacidades mediante la organización de su conocimiento imperfecto y mediante la disciplina de su voluntad y fuerza semiiluminadas, dirigiéndolas mediante algún esfuerzo sistemático de la razón; pero el resultado debe ser siempre un medio y norma limitados, inciertos, mutables y vacilantes de la capacidad en la acción. Sólo cuando retorna nuevamente a la gran unidad del espíritu libre, la acción de la naturaleza puede funcionar perfectamente como instrumento del Espíritu infinito y siguiendo los pasos de la Rectitud, la Verdad y el Poder que pertenecen al alma libre que actúa desde el centro supremo de su existencia. Además, debido a que está limitada en el deleite del ser, es incapaz de afirmarse en la bienaventuranza segura, autoexistente y perfecta al mundo en movimiento, pero es sólo capaz de moverse en una sucesión mixta y mutable de placeres y dolores, dichas y pesares, o debe refugiarse en alguna ciencia consciente o indiferencia neutra. La mente del ego no puede obrar de otro modo, y el alma que se externalizó en el ego está sujeta a este disfrute de la existencia, insatisfactorio, secundario, imperfecto, a menudo perverso, perturbado o anulado; empero, todo el tiempo el Ananda espiritual y universal está dentro, en el yo, en el espíritu, en su secreta unidad con Dios y la existencia. Quitar la cadena del ego y regresar al yo libre, al ser espiritual inmortal es el retorno del alma hacia su propia divinidad eterna.
Lo que produce este giro equivocado y crea al ego es la voluntad enderezada hacia el imperfecto ser separativo, ese Tapas equivocado que hace que el alma en la Naturaleza procure individualizarse, individualizar su ser, conciencia, fuerza del ser y deleite de la existencia en un sentido separativo, tener estas cosas como propias, bajo su férula y no bajo la férula de Dios y de la unidad universales. Por lo tanto, es esencial apartarse de este deseo original y regresar a la voluntad sin deseo cuyo total disfrute del ser y total voluntad en el ser es el de un Ananda libre, universal y unificante. Estas dos cosas son una sola: la liberación de la voluntad (que es de la naturaleza del deseo) y la liberación del ego, y la unidad producida por la feliz pérdida de la voluntad del deseo y del ego; esa es la esencia del Mukti.
DEL CAPÍTULO XIV
La última perfección es la de la inteligencia y de la mente pensante, buddhi. La primera necesidad es la claridad y la pureza de la inteligencia. Debe liberarse de los reclamos del ser vital que busca imponer el deseo de la mente en lugar de la verdad, de los reclamos del perturbado ser emocional que pugna por colorear, distorsionar, limitar y falsificar la verdad con el matiz y la forma de las emociones. Debe también liberarse de su propio defecto, inercia del poder pensante, obstructiva estrechez y reluctancia a abrirse al conocimiento, inescrupulosidad intelectual para pensar, prejuicio y preferencia, porfía de la razón y falsa determinación de la voluntad para con el conocimiento. Su única voluntad debe consistir en ser impoluto espejo de la verdad, su esencia y sus formas y medidas y relaciones, un Iímpído espejo, una medida justa, un instrumento fino y sutil de la armonía, una inteligencia integral. Esta inteligencia clara y pura puede convertirse entonces en serenidad luminosa, pura y fuerte radiación que emana del sol de la Verdad. Pero además no debe convertirse meramente en concentración de luz seca o blanca sino también debe ser capaz de todas las variedades de entendimiento, dúctil, rico, flexible y brillante con toda la llama y variado con todos los colores de la manifestación de la Verdad, abierto a todas sus formas. Y equipado de ese modo se desembarazará de las limitaciones, no se encerrará en esta o aquella facultad, forma o accionar del conocimiento, sino que será un instrumento preparado y capaz para cualquier trabajo que le exija el Purusha. Pureza, clara radicación, variedad rica y flexible, y capacidad integral son la cuádruple perfección de la inteligencia pensante: visuddhi, praksa, vicitra-hudha, sarvajñana-samarthya.
Síntesis
del Yoga, Libro II
DEL CAPÍTULO XIV
La descripción del estado del conocimiento al que aspiramos, determina los medios del conocimiento que hemos de utilizar. Ese estado del conocimiento puede resumirse como captación supramental preparada mediante representaciones mentales a través de variados principios mentales y que una vez obtenida se refleja más perfectamente en todos los miembros del ser. Es una revisión y, por lo tanto, una remodelación de toda nuestra existencia a la luz de la Divinidad y del Uno y Eterno, libre de la sujeción a las apariencias de las cosas y las externalidades de nuestro ser superficial.
Tal pasaje de lo humano a lo divino, de lo dividido y discordante hacia el Uno, de lo Fenoménico a la Verdad eterna, tal renacimiento integral o nuevo nacimiento del alma debe necesariamente implicar dos etapas: una de preparación en la que el alma y sus instrumentos deben adaptarse y otra de iluminación y captación real en el alma preparada a través de sus instrumentos aptos. En verdad, no hay un rígido Iineamiento demarcatorio en la secuencia del Tiempo entre estas dos etapas; más bien son necesarias recíprocamente y continúan en forma simultánea. Pues en proporción a la adaptación del alma, ésta incrementa la iluminación y se eleva hacia realizaciones cada vez más altas y completas, y en proporción al incremento de estas iluminaciones y realizaciones, se adapta y adecua más sus instrumentos para su tarea: hay estaciones anímicas de preparación iniluminada y estaciones anímicas de crecimiento iluminado y momentos anímicos culminantes, más o menos prolongados, de posesión iluminada, momentos que son efímeros como el resplandor de un relámpago, aunque cambien todo el futuro espiritual, momentos que también abarcan muchas horas, días y semanas humanos bajo una luz o llama constante del Sol de la Verdad. Y a través de todos estos, una vez que el alma se vuelve hacia Dios, crece en pos de la permanencia y perfección de su nuevo nacimiento y existencia real.
La primera necesidad preparatoria es la purificación de todos los miembros de nuestro ser; especialmente, en cuanto al sendero del conocimiento, la purificación del entendimiento, la llave que abrirá la puerta de la Verdad; y un entendimiento purificado es difícilmente posible sin la purificación de los demás miembros. El corazón, el sentido y la vida impurificados confunden al entendimiento, perturban sus datos, distorsionan sus conclusiones, oscurecen su visión y aplican erróneamente su conocimiento; un sistema físico impurificado obstaculiza o sofoca su acción. Debe haber pureza integral. También aquí hay interdependencia; pues la purificación de cada miembro de nuestro ser beneficia, clarificando a todos los demás; la progresiva tranquilización del corazón emocional ayuda, por ejemplo, a la purificación del entendimiento mientras que un entendimiento parejamente purificado impone calma y luz sobre el accionar turbio y oscurecido de las emociones todavía impuras. Hasta puede decirse que, aunque cada miembro de nuestro ser tenga sus propios principios purificatorios, el entendimiento purificado es el más potente depurador de su ser turbio y desordenado e impone más soberanamente su accionar correcto sobre sus otros miembros. El conocimiento, dice el Gita, es la pureza soberana; la luz es fuente de toda claridad y armonía tal como la oscuridad de la ignorancia es causa de todos nuestros tropiezos. El amor, por ejemplo, es el purificador del corazón y, reduciendo todas nuestras emociones a los términos del amor divino, el corazón se perfecciona y realiza; con todo, el amor mismo necesita clarificarse mediante el conocimiento divino. El amor a Dios del corazón puede ser ciego, estrecho e ignorante, y conducir al fanatismo y al oscurantismo; puede, hasta siendo de otro modo puro, limitar nuestra perfección al rehusar ver en El, excepto en una personalidad limitada y retrayéndose de la visión verdadera e infinita. El amor al hombre del corazón puede igualmente conducir a distorsiones y exageraciones del sentimiento, la acción y el conocimiento que tienen que corregirse y prevenirse mediante la purificación del entendimiento.
Sin
embargo, debemos considerar con profundidad y claridad lo que significamos con
entendimiento y su purificación. Usamos la palabra como el más
próximo equivalente de este idioma referido al término
filosófico sánscrito: buddhi; por lo tanto, excluimos de ella la
acción de la mente sensoria que meramente consiste en el registro de
percepciones de toda índole sin distinguir si son buenas o malas,
fenómenos verdaderos o meramente ilusorios, profundas o superficiales.
Excluimos esa masa de concepción confusa que es mera versión de
estas percepciones e igualmente exenta del principió superior de
criterio y discriminación. Tampoco podemos incluir esa corriente
constante y saltarina del pensamiento habitual que cumple el cometido del
entendimiento en la mente del hombre medio que no piensa, pero que es una
constante repetición de asociaciones habituales, deseos, prejuicios,
preconceptos, preferencias recibidas o heredadas, aunque puede enriquecerse
constantemente mediante una nueva reserva de conceptos que fluyen del medio,
admitiéndosela sin el desafío de la soberana razón
discriminativa. Indudablemente esto es una especie de entendimiento que fue muy
útil en la evolución del hombre desde el animal; pero esta es
sólo una etapa por encima de la mente animal; es una razón
semi-animal sometida al hábito, al deseo y a los sentidos, y sin
provecho para la búsqueda del conocimiento científico,
filosófico o espiritual. Tenemos que trasponerla; su purificación
sólo puede efectuarse disminuyéndola o silenciándola por
completo o trasmutándola en el entendimiento verdadero.
Por
entendimiento significamos lo que a la vez percibe, juzga y discrimina, la
razón verdadera del ser humano no sujeto a los sentidos, al deseo ni a
la ciega fuerza del hábito, sino que trabaja por sus fueros, en pro del
dominio y del conocimiento. En verdad, la razón del hombre, tal como es
en la actualidad, no actúa por entero, ni en su mejor estado, de este
modo libre y soberano; pero en la medida que yerra, ello ocurre porque aun
está mezclada con la inferior, acción semi-animal, porque es impura
y constantemente obstaculizada y rebajada en su acción
característica. En su pureza no ha de envolverse en estos movimientos
inferiores, sino mantenerse detrás del objeto, y observar
desinteresadamente, ponerlo en el sitio correcto dentro del todo mediante la
fuerza de la comparación, del contraste, de la analogía y de la
razón que parten de sus datos, correctamente observados por
deducción, inducción, e inferencia y reteniendo todos sus logros
en la memoria y suplementándolos mediante una imaginación disciplinada
y correctamente guiada, que ve todo a la luz de un criterio instruido y
disciplinado. Tal es el puro entendimiento intelectual cuya observación,
criterio y razonamiento desinteresado son la ley y acción
característica.
Pero el
término buddhi también se emplea con otro sentido más
profundo. El entendimiento intelectual es sólo el buddhi inferior; hay
otro buddhi superior que no es inteligencia sino visión, no es
entendimiento sino más bien super-posición ((El Ser Divino es
descrito como el adhyaksa, quien está sentado por encima de todo en el
éter supremo y supervisa las cosas, las examina y controla desde lo
alto)) en el conocimiento, y no busca el conocimiento y lo alcanza en
sujeción a los datos que observa sino que ya posee la verdad y la introduce
en los términos de un pensamiento revelatorio e intuitivo. Cuando por lo
común más la mente humana se aproxima a este conocimiento de la
verdad consciente se trata de la acción imperfecta del descubrimiento
iluminado que ocurre cuando hay un gran impulso del pensamiento, y el intelecto
se electrifica por constantes descargas desde detrás del velo y cediendo
a un entusiasmo superior, admite una emanación considerable proveniente
de la facultad intuitiva e inspirada del conocimiento. Pues en el hombre hay
una mente intuitiva que sirve como recipiente y canal de estas emanaciones
provenientes de una facultad supramental. Pero la acción de la
intuición e inspiración es en nosotros imperfecta en cuanto al
género al igual que intermitente en la acción; ordinariamente,
llega en respuesta a un reclamo del corazón o del intelecto que se
esfuerza y lucha y, aun antes de que sus dones entren en la mente consciente,
ya son afectados por el pensamiento o la aspiración que ascendieron
hasta su encuentro, no son ya puros sino alterados para las necesidades del
corazón o del intelecto; y tras entrar en la mente consciente, son de
inmediato atrapados por el entendimiento intelectual y disipados o rotos para
adecuarlos a nuestro conocimiento intelectual imperfecto, o por el
corazón y remodelados para adecuarlos a nuestros anhelos y preferencias
ciegos o semiciegos, o incluso por las ansias inferiores,
distorsionándoselos para el uso vehemente de nuestro hambre y pasiones.
Si este
buddhi superior pudiese actuar purificado de la interferencia de estos miembros
inferiores, daría formas puras de la verdad; la observación
sería dominada o reemplazada por una visión que vería sin
la dependencia sometida al testimonio de la mente sensoria y los sentidos; la
imaginación daría cabida a la autoasegurada inspiración de
la verdad, el razonamiento daría cabida al discernimiento
espontáneo de las relaciones, y la conclusión, partiendo del
razonamiento daría cabida a una intuición que contuviese en
sí aquellas relaciones, sin construir laboriosamente sobre ellas, el
criterio daría cabida a la visión pensante en cuya luz se
alzaría la verdad revelada sin la máscara que ahora usa y que
nuestro criterio intelectual debe penetrar; por su parte, la memoria también
llevaría sobre sí esa sensación mayor que le brindara el
pensamiento heleno y ya no sería una mezquina selección de la
reserva obtenida por el individuo en su vida actual, sino más bien el
conocimiento omnirregistrador que sostiene secretamente y da constantemente de
sí todo cuanto parecemos adquirir dolorosamente pero que en este sentido
en realidad recordamos, un conocimiento que incluye al futuro no menos que al
pasado. En verdad tendemos a que nuestra receptividad crezca hasta esta
facultad superior del conocimiento de la verdad consciente, pero su uso pleno e
invelado es todavía privilegio de los dioses y está más
allá de nuestra actual estatura humana.
Entonces
vemos qué es lo que significamos precisamente por entendimiento y por
esa facultad superior que podemos llamar por conveniencia la facultad ideal y
que, en gran medida, guarda la misma relación con el intelecto
desarrollado que la del intelecto para con la razón semi-animal del
hombre subdesarrollado. Resulta evidente también cuál es la naturaleza
de la purificación necesaria antes que el entendimiento pueda cumplir
correctamente su parte en el logro del conocimiento correcto. Toda impureza es
una confusión de acción, un apartamiento del dharma, de la
acción justa e inherentemente correcta de las cosas que en esa
acción correcta son puras y útiles para nuestra perfección
y este apartamiento es por lo general el resultado de una confusión
ignorante de los dharmas en los que la función se presta a la demanda de
otras tendencias diferentes de las que propiamente le pertenecen.
La primera causa de impureza en el entendimiento es la intermiscencia del deseo en las funciones pensantes, un deseo mismo es una impureza de la Voluntad envuelta en las partes vitales y emocionales de nuestro ser. Cuando los deseos vitales y emocionales interfieren con la pura Voluntad de conocer, la función pensante se somete a ellos, persigue fines distintos de los propios y sus percepciones se sofocan y desordenan. El pensamiento debe elevarse más allá del asedio del deseo y la emoción y, a fin de que tenga perfecta inmunidad, debe lograr que se purifiquen las partes vitales y las emociones. La voluntad de disfrute es propia del ser vital pero no la elección ni la búsqueda del disfrute que deben ser determinadas y adquiridas por las funciones superiores; por lo tanto, el ser vital debe ser preparado para aceptar cualquier logro o disfrute que llegue a él según el funcionamiento correcto de la vida, acatando el accionar de la Voluntad divina y debe liberarse del anhelo y el apego. De modo parecido, el corazón debe liberarse de la sujeción a los anhelos del principio vital y los sentidos, y de esa manera desembarazarse de las falsas emociones del miedo, la ira, el odio, la codicia, etc., que constituyen la impureza principal del corazón. La voluntad amorosa es propia del corazón, pero también aquí la elección y búsqueda del amor debe ser precedida o tranquilizada, enseñándose al corazón a amar con hondura e intensidad, pero con una hondura calma y una intensidad firme y pareja, no perturbada ni desordenada. La tranquilización y dominio (sama y dama) de estos miembros es condición primera de la inmunidad del entendimiento hacia el error, la ignorancia y la perversión. Esta purificación indica una entera ecuanimidad del ser nervioso y del corazón; la ecuanimidad, por lo tanto, tal como fue la primera palabra del sendero de las obras, también es la primera palabra del sendero del conocimiento.
La segunda causa de impureza en el entendimiento es la ilusión de los sentidos y la intermiscencia de la mente sensoria en las funciones pensantes. Ningún conocimiento puede ser conocimiento verdadero si se somete a los sentidos o los usa de otro modo que no sean primeros índices cuyos datos tengan que ser corregidos o superados constantemente. El inicio de la Ciencia es el examen de las verdades de la fuerza mundana que subyacen en su aparente accionar, tal como nuestros sentidos las representan; el inicio de la filosofía es el examen de los principios de las cosas que los sentidos nos traducen equivocadamente: el inicio del conocimiento espiritual es el rechazo a aceptar las limitaciones de la vida sensoria o a tomar lo visible y sensible como algo más que un fenómeno de la Realidad.
De modo igual, la mente sensoria debe ser aquietada, enseñándosele a dejar la función del pensamiento a la mente que juzga y entiende. Cuando nuestro entendimiento se mantiene detrás de la acción de la mente sensoria y rechaza la intermiscencia, la última se aparta del entendimiento y puede observarse en su acción separada. Entonces se revela como una corriente subterránea, giratoria y arremolinada, de conceptos habituales, asociaciones, percepción y deseos sin ninguna secuencia, orden ni principio reales y luminosos. Es una repetición, constante repetición en círculo ininteligente e infructífero. Ordinariamente, el entendimiento humano acepta esta corriente subterránea y procura reducirla a un orden y secuencia parciales; pero al obrar así se somete a ella y participa de ese desorden, desasosiego e ininteligente sujeción al hábito y repetición ciega y desatada que convierte a la razón humana en un instrumento descarriado, limitado, y hasta frívolo y fútil. Nada queda por hacer con este factor mudable, inquieto, violento y perturbador, salvo desembarazarse de él apartándolo y reduciéndolo a quietud o acordando concentración y simplicidad al pensamiento, por las cuales rechazará este elemento ajeno y desconcertante.
Una tercera causa de impureza tiene su fuente en el entendimiento mismo y consiste en una inapropiada acción volitiva de conocer. Esa volición es propia del entendimiento, pero aquí también la elección y despareja búsqueda del conocimiento sofocan y distorsionan. Conducen a una parcialidad y apego que hace que el intelecto adhiera a ciertas ideas y opiniones con una voluntad más o menos obstinada en ignorar la verdad de otras ideas y opiniones, a adherir a ciertos fragmentos de verdad y retraerse contra la admisión de otras partes que son aun necesarias para su plenitud, adherir a ciertas predilecciones del conocimiento y rechazar todo conocimiento que no concuerde con el temperamento personal del pensamiento adquirido por el pasado del pensador. El remedio estriba en una perfecta ecuanimidad mental, en el cultivo de una rectitud intelectual íntegra y en la perfección del desinterés mental. El entendimiento perfecto así como no se prestará a ningún deseo ni anhelo, de igual manera tampoco se prestará a ninguna predilección o disgusto por alguna idea o verdad particular, y rechazará apegarse hasta a aquellas ideas de las que está muy seguro o afirmar en ellas un impulso indebido que pueda alterar el equilibrio de la verdad y despreciar los valores de otros elementos de un conocimiento completo y perfecto.
Un entendimiento así purificado sería instrumento perfectamente flexible, íntegro y perfecto del pensamiento intelectual y al ser libre de las fuentes inferiores de obstrucción y distorsión sería capaz de una percepción tan verdadera y completa de las verdades del Yo y el universo como la que puede alcanzar el intelecto. Pero para el conocimiento real es menester algo más, puesto que el conocimiento real es, por nuestra definición misma acerca de él, de carácter supraintelectual. A fin de que el entendimiento no interfiera con nuestro logro del conocimiento real, tenemos que alcanzar más ese algo y cultivar un poder excesivamente difícil para el pensador intelectual activo y desagradable para sus propensiones: el poder de la pasividad intelectual. El objeto que se sirve es doble y, por lo tanto, han de adquirirse dos clases diferentes de pasividad.
En primer lugar hemos visto que el pensamiento intelectual es inadecuado y no es el pensamiento supremo; el supremo es el que llega a través de la mente intuitiva y de la facultad supramental. Mientras estemos dominados por el hábito intelectual y por el accionar inferior, la mente intuitiva sólo puede enviarnos sus mensajes subconscientemente y sujeta a una distorsión más o menos total antes que alcance a la mente consciente; o si trabaja conscientemente, entonces sólo con inadecuada rareza y gran imperfección en cuanto a su funcionamiento. A fin de fortalecer en nosotros la facultad cognoscitiva superior tenemos que efectuar la misma separación entre los elementos intuitivos e intelectuales de nuestro pensamiento tal como lo hicimos entre el entendimiento y la mente sensoria; y esta no es una tarea fácil, pues no sólo nuestras intuiciones nos llegan incrustadas en la acción intelectual, sino que también hay una gran cantidad de acciones mentales que se enmascaran y ocultan las apariencias de la facultad superior. El remedio consiste en preparar primero al intelecto para que reconozca a la verdadera intuición, para que la distinga de la falsa y luego se acostumbre a ella, cuando arriba a una percepción o conclusión intelectual, para que no le adscriba valor final, sino que más bien mire hacia lo alto, refiera todo al principio divino y aguarde en un silencio tan completo como el que pueda disponer la luz que llega de lo alto. De este modo es posible trasmutar una gran parte de nuestro pensamiento intelectual en la luminosa visión de la verdad consciente -el ideal sería una transición completa-, o al menos aumentar en gran medida la frecuencia, pureza y fuerza consciente del conocimiento ideal que trabaja detrás del intelecto. El último debe aprender a someterse y mantenerse pasivo ante la facultad ideal.
Pero para el conocimiento del Yo es necesario tener el poder de una pasividad intelectual completa, el poder de desechar todo pensamiento, el poder de la mente para no pensar, que el Gita ordena en un pasaje. Esta es una afirmación difícil para la mente occidental para la cual la mente es lo supremo y que se inclinará a confundir el poder de la mente para no pensar, y su silencio completo con la incapacidad de pensar. Pero este poder del silencio es una capacidad y no una incapacidad, un poder y no una debilidad. Es una quietud honda y fecunda. Sólo cuando la mente se aquieta así, por entero, como agua clara, inmóvil y pareja, en una pureza y paz perfectas del ser total, y el alma trasciende al pensamiento, el Yo puede superar y originar todas las actividades y devenires, y el Silencio del que nacen todas las palabras, el Absoluto del que todas las relatividades son reflejos parciales, se manifiesta en la pura esencia de nuestro ser. En un silencio completo sólo se oye el Silencio; en una paz pura sólo se revela su Ser. Por lo tanto, el nombre de Eso es, para nosotros, Silencio y Paz.